黑格尔主义的根本错误 | 《黑格尔主义与人格》新书荐读

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《黑格尔主义与人格》是英国观念论史上的一部具有转折意义的重要作品。安德鲁·塞斯对黑格尔哲学展开了尖锐的批评，认为黑格尔始终都在讨论自我意识、精神等概念，而没有领会到这些东西只是一些抽象物，唯有个体性的精神才是真实的。塞斯进而主张，我们指示为实在之根据的东西只能是人格性的。这一立场与格林、布拉德利和鲍桑葵为代表的观念论大相径庭。本书因此开启了英国观念论中的人格主义分支，极大地丰富了英国观念论哲学体系。

—— 编辑推荐

—— 英国观念论名著译丛——

黑格尔主义与人格

[英] 安德鲁·塞斯著

王兴赛 译

ISBN：978-7-100-23506-8

定价：46.00元

商务印书馆 2024年5月新书上市

批判作为体系的黑格尔主义，而非黑格尔

内容简介

《黑格尔主义与人格》是塞斯所作的第二期巴尔福哲学讲座（Balfour Philosophical Lectures）的讲稿，是其于1886年接近冬季学期时在爱丁堡大学讲授的。该讲座所要研究的问题是在之前关于苏格兰哲学的课程最后一讲时被提出来的。该书主要包括6讲：“康德与新康德主义”“费希特”“黑格尔的逻辑与经验的关系”“作为形而上学的逻辑学：思维与实在”“黑格尔关于上帝与人的学说”“黑格尔主义作为一种绝对体系”。与《从康德到黑格尔的发展》类似，《黑格尔主义与人格》在某种程度上也是一部哲学史著作，他从哲学史的角度分析了费希特、谢林和黑格尔等人在批判继承康德哲学传统时所展现出的思想价值。但与《从康德到黑格尔的发展》有所不同的是，本书以自我为核心概念，论述了它从康德到费希特、谢林和黑格尔的发展。本书不仅仅是这种哲学发展的简单分析，它的问题意识来自当时英国观念论的传统和争论，因此在某种程度上也是与格林等新黑格尔主义者的一种交锋。

目录（滑动阅读）

前言

第1讲 康德与新康德主义

第2讲 费希特

第3讲 黑格尔的逻辑与经验之间的关系

第4讲 作为形而上学的逻辑学：思维与实在

第5讲 黑格尔关于上帝与人的学说

第6讲 黑格尔主义作为一种绝对体系

结语

附录一 人名对照表

附录二 书目信息

作译者简介

作者安德鲁·塞斯（Andrew Seth，1856—1931），苏格兰哲学家，英国观念论第二代重要代表，人格观念论运动开创者。

译者王兴赛，哲学博士，中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所暨哲学系副教授，中山大学实践哲学研究中心成员。主要研究方向为黑格尔与马克思实践哲学、政治哲学。

黑格尔主义的根本错误

节选自《黑格尔主义与人格》，商务印书馆2024年版，第144—150页。标题为编者所加。

我们花了如此多的时间批评黑格尔，如果需要为此提供某种理由，那就一定要在我开篇所提到的诸因素中去找。黑格尔体系或某种在本质上与它类似的方案的真理性，这在英语世界新康德主义者或新黑格尔主义者关于普遍自我及其与世界的关系的学说中被预设为前提。他们在其著作中可能没有提黑格尔，而这一学说本身可能是他们从对康德哲学的发展和批评中明确得出的；但这种对康德哲学进行发展和批评的勇气是黑格尔关于存在的断言所提供的，即他公开声称存在展现为这样一种自我的过程。在很大程度上，黑格尔也体现了我在第1讲中所批评的作为新康德主义谬误的那同一种推理模式；对黑格尔体系的研究能比其他任何东西更好地让我们看到这条思路使我们得出的结果。

我认为，黑格尔主义和与之相关的英语世界的学说的根本错误在于，它们将人的自我意识与神圣的自我意识等同起来，或者更宽泛地说，它们将意识统一于一个单一的自我。在某种程度上，对这一点的揭示可以说是这几讲的主题。我们已经指出，这种同一或统一自始至终取决于如下取向，即把单纯的形式当作实在的存在，也就是说，把类型的同一性当作存在的统一性。我们每个人都是一个自我：也就是说，用现下哲学的专业语言来说，我们为自己而存在，或者说我们是自己的对象。我们不是仅仅为他人而存在的单纯对象，而是可以说，我们集主体和客体于一身。也可以说，自我身份意味着，就我的存在的一个方面而言，我是普遍的，因为我把我的个体存在与其他生命的存在区分开来，而同时把二者都包括进一个共同的世界内。无论形而上学理论如何，每一个“自我”在这个意义上都是普遍的，并通过各种方式让这个特点体现在对自我的定义中。如果一个单纯的个体是如下一种存在，正如我们经常听到的，即个体没有意识到其自身的诸局限——因此，它不能认识到自己是一个个体——那就没有任何自我是一个单纯的个体。我们甚至可以有把握地说，单纯的个体是哲学思维的一种虚构。个体之间不可能相互作用，除非他们都被包括在一种实在之内；如果他们不都构成一个事物体系的各个部分，某一个体也不可能对其他个体有任何知识。但下列说法是向前迈出的伟大一步，即说自我的这种普遍态度是由于，自我是一种在全部所谓的思维者中进行思维的普遍自我。至少可以说，这是对诸必然性的一种极其不幸的陈述方式。因为，正如我们在前面的讲座中所看到的，尽管自我身份涉及一种处于统一中的二元性，且可以被描述为主体一客体，但事实上每个自我都是一独特的存在，(如果允许如此说)相对于其他自我来说，它是完全不可渗透的——这种不可渗透可粗略类比为质料的不可穿透性。据此，自我抵制入侵；基于它的自我特性，它拒绝在自身内接纳另一个自我，可以说，它由此成为一个单纯保存某种其他东西的容器。事物的统一性(这一点没有被否认)不能通过如下方式得到恰切的表达，即让事物的统一性取决于所有思维者中的自我的统一性；因为自我的特征正是这种排他性。因此，自我远非我们所期望的意义上的结合原则，而实际上正是分离和分化的顶点。诚然，当然只有通过自我身份，我才能认识到世界的统一性以及我自己与万物之源的结合，这激发人们在形而上学上使用普遍自我这一观念——这正是我所要批评的。然而，尽管自我因此在认识方面是一个统一原则，但在存在或形而上学方面，自我则是一个分离原则。而最终，在前一种情况下进行的统一，并不妨碍在后一种情况下进行的排他性的自我主张。意识不可能获得完全解脱，意识比证明这种独立性和排他性的东西更加明确。我有一个属于我自己的核心，即一种属于我自己的意志，没有人与我共享它，或者没有人能与我共享它，甚至在与上帝打交道时我也保持着这个核心。因为，说我在这里抛掉——或能抛掉——我的人格，这是非常错误的。把人类灵魂看作神圣者的一种单纯模式或流溢，宗教意识并不给予这种做法提供任何支持。相反，只有在一个位格那里，在一个相对独立或以自我为中心的存在者那里，以宗教的方式靠近上帝才有可能。宗教是人类意志自己甘心屈从于神。“我们的意志就是我们的如下意志，即让我们的意志成为您的意志。”但这是一种自己甘心屈从，这种屈从只有自我(self)，只有意志才能作出。

普遍自我学说是通过一个推理过程而获得的，我曾把这个过程比作经院哲学的唯实论(Realism)在讨论个别和“共相”所采取的步骤。唯实论也将个别单纯看作一种普遍形式的载体(vehicle)。唯实论把类看作独立于其个别的实在存在；类比个别更实在，而且先于个别，因为个别实际上被视为类所创造的东西。作为个体的人处于这种对“人”这一类属(species)的从属和依赖的关系中，而且这一普遍的东西依序属于一个更高的种(genus)，直到我们达到最终的抽象，即一种普遍存在或实体，所有现存的事物都是这种普遍存在或实体的偶性。因为唯实论的最终目标是一种彻底的泛神论。任何研究经院哲学时期的学生都可能会看到，只有那些不一致的保留意见和因其教会立场而必须作出的妥协才能使唯实论者不得出这个结论。然而，这个结论在当时的异端邪说中被广泛引用，唯实论思想家的思辨能力和一致性越强，他就越接近这个结论。在中世纪典型的异教徒阿威罗伊(Averroes)——完全处在基督教世界范围之外——的体系中，我们在其同一性学说中能发现同样的唯实论，这种学说中的同一性是指人的理智在所有作为个体的人中具有同一性，这种同一性不是指本质上的相似性，而是指存在上的统一性。尽管阿威罗伊把这种普遍的理智看作神圣存在者的一种次级散发，而不是立即与神圣的理智相同，但该学说与新康德主义的普遍自我理论的惊人相似不能不引起注意。不论是共相真正与个别分离并被指定为一种超验的存在，还是共相只存在于个别中，这都不影响唯实论的特征。所谓柏拉图式的实在论形式与亚里士多德式的实在论形式之间的这种差异，并没有触及对二者来说是共同的根本学说，即关于类的学说：在诸个体中，类作为一个实体，它对所有个体来说是共同的，它在每个个体中都相同，个体差异作为偶性附着于这种实体之上。针对这种观点，我们可以摆出库桑(Cousin)对阿伯拉尔(Abelard)学说的阐释：“只有个体存在，而且在个体之内除了个体之外什么也没有。”本质或本性的类似性是一回事，存在是另一回事。如果谈论存在，那么实在的正是个体，而非普遍；实在的个体不是由类和偶性组合而成的东西，而是就个体存在最内在的结构而言的个体。最后，正如我在第1讲的结尾所提出的那样，我们可以把这种实在论的谬误——无论是在经院哲学中，还是在黑格尔和新康德主义者中——追溯到逻辑或认识论与形而上学或本体论之间的混淆。知识论的虚构主体(意识一般)被新康德主义者实体化为一个终极实在的思维者。黑格尔的形而上学式逻辑学可被视为这种取向的顶峰，这并无偏颇。康德嘲笑费希特的体系(这是自然的，但正如我们所看到的，并不十分公平)，认为它试图从单纯的逻辑中提取出存在，并说在他看来费希特的体系像一种幽灵。这种批评本更适用于黑格尔的做法，即他试图从单纯的共相来构建宇宙。而且即使我们拒绝从字面上理解这样一些黑格尔的说法，这种立场的缺陷仍然黏附于其体系之上；因为无论如何解释，事物的存在仍被认为只是作为这些抽象概念的例证。整个发展过程都是如此，甚至在精神那里也是如此。如果我们考察黑格尔关于精神的本性所作的陈述，[会发现]它们都是在一个模子里铸成的。精神从他者那里返回到与自已的和谐之中；精神回复到自身;精神不是一种直接的统一性，而是一种经过中介或经过回复的统一；精神是一种同一性，这种同一性不是空洞的，而是构成了否定之否定。这些就是我们所看到的不断重复出现的话语，它们都表达了同一件事，即双重性中的统一性(或如黑格尔所称的，统一性中的三位一体)，这是具有自我意识的生命的特征。它们所提供的仅仅是费希特在《知识学》中为我们所构建的抽象的理智方案。但是，在这种抽象的形式本身中不存在任何美德，而且如果发展的目标被表述为对单纯知识形式的实现，那么它就不再是某种真正有价值的东西。黑格尔体系中遭受洛采严厉谴责的正是这种逻辑式的观念论，它牺牲了精神真正好的东西。

我在这些讲座中的论点是，黑格尔派和新黑格尔主义学派要把神圣主体和人类主体统一起来的企图对二者的实在性来说最终是毁灭性的。正如上面所论证的，如果一种理论通过如下方式剥夺人所固有的自我，即把人变成某个普遍思维者的对象，那这种理论也使这个普遍思维者没有任何真正的人格。在这种不可能的结合中，我们不能正确地构想神圣的自我或人类自我，这种结合也不令人惊奇，因为它们只是我们自己有意识之生命的两个不可分割的方面，它们被分离和实体化了。至于神圣自我，如果我们以实际上不可能的方法(perimpossibile )把这个对我们自己来说抽象的东西看成永远相当于某种客观世界或其支撑者，那这样一种纯粹的客观意识不是一个自我——无论在“自我”这个词的何种真正意义上；它不过是某种客观的关系体系要返回进去的一个假想焦点。我们已经学会不轻易把一种主体性(比如我们自己的主体性)归于神圣的精神——这是很好的。但我们不要忘记，如果我们一定要保留“上帝”这个名字，或任何同等的术语，那么主体性——上帝自为的存在，类似于我们自己位格的存在，尽管无疑我们在无数方面无限地超越了它——就是概念中的一个根本要素。如果有人说，这是抽象的思维，且不当地将上帝的存在与他在宇宙中的表现或劳作分开，那么这一指控似乎并没有被我们所知的适用于人类的本质逻辑学说所证实。对于其他人来说，一个人就是他自己的诸多行动和话语；如果我们了解了这些行动和话语，那就可以正确地说，我们认识了这个人。与此类似，我们也可以说认识了在自然和历史中显现的上帝。在这两种情况下，对现象的认识都是对本质的认识；它并不像相对主义者要我们相信的那样，要切断我们对本质的认识。但是，正如每个人有一个他自己的中心，我们无法占据它，可以说他从这个中心去看他的行动和话语的内在方面(以及去看一个私人的思想和情感世界，其中许多东西在公共世界或一般世界中根本不会出现)，所以，如果我们一定要谈论上帝，那么就必须要有一个关于思想、行动和享受的神圣中心，凡人无法进入这个中心。在这个意义上，每个人的存在对他自己来说都不同于他所展现给他人的东西，而上帝的存在可能无限地超越他的为我们所知的表现。

英国观念论名著译丛已出书目

《形而上学论》是英国哲学家、历史学家、考古学家柯林武德的代表作。本书首先明确提出“形而上学是研究绝对预设的历史科学”这一著名论断，并基于“问答逻辑”予以详细论证和阐述，倡导形而上学的逻辑-认识论转向。本书也批判了以心理学和实证主义为代表的“反形而上学”对科学进步的危害及在思想上造成的蒙昧主义。此外，本书就亚里士多德的形而上学、康德的因果论以及自然科学史背后的形而上学问题提出简明扼要、富有启发的阐述。本书对于我们理解20世纪英国哲学史、西方近代思想史乃至整个西方文明具有极大的参考价值。

本书为社会活动家海伦·鲍桑葵为其夫伯纳德·鲍桑葵撰写的小传，较为详细地记录了鲍桑葵的一生轨迹及其思想发展，向我们揭示了伯纳德·鲍桑葵如何在日常生活中践行他的哲学理念。伯纳德·鲍桑葵是20世纪英国观念论运动的代表人物之一，在形而上学、逻辑学、政治哲学、美学、社会政策等诸多领域撰写了大量作品。然而由于分析哲学的崛起，伯纳德·鲍桑葵以及这一运动很大程度上已被遗忘。同时，本书还收录了三篇同时代人撰写的伯纳德·鲍桑葵思想简介，以及《斯坦福哲学百科全书》的“鲍桑葵”词条。本书对于我们理解鲍桑葵、英国观念论乃至20世纪初英国哲学发展具有一定参考价值。

本书勾勒了谢林《先验唯心论体系》的问题域的由来和基本内容，以及谢林哲学在这部著作之后的后续发展。本书的第一、二、三章分别简要叙述了康德的批判哲学、费希特的早期哲学和谢林哲学在《先验唯心论体系》之前的发展，第四、五、六、七章分别阐述了《先验唯心论体系》的问题域与方法、理论哲学部分、实践哲学部分和目的论与艺术部分，第八和第九章粗略地讲述了谢林哲学在《先验唯心论体系》之后的发展，即同一哲学和以1809年《论人类自由的本质及相关对象》为始的中后期哲学，第十章则对谢林哲学总体做了简短的回顾和评论。

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